1. Introducción[1]
Todo discurso literario, ya sea poema o relato, encuentra su sentido en el marco de un sistema de comunicación. La comunicación está determinada por la intertextualidad o los prejuicios que constituyen la identidad de los agentes que se relacionan entre sí. Tener conciencia de esto es importante si queremos acercarnos efectivamente a discursos que se estructuran de acuerdo a marcos de referencia distintos a los nuestros, como es el caso de los discursos narrativos o líricos que pertenecen a la tradición oral andina.
La lectura que hemos realizado del relato “La amante del cóndor” tiene como objetivo el estudio de la visión del mundo propia del sujeto de los Andes. Nuestra exégesis se ha preocupado por aproximarse a los códigos culturales que organizan su cosmología y sus costumbres.
“La amante del cóndor” es un relato cuzqueño recogido por Jorge A. Lira en Cuentos del alto Urubamba, libro que ha sido publicado en 1990 por el Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas” en una edición bilingüe (quechua y castellano).
El relato materia de nuestro análisis ha sido seleccionado porque nos representa a la figura del cóndor de una forma diferente con respecto a la gran mayoría de textos que lo tienen como héroe. El cóndor, desde un punto de vista tradicional, es considerado una criatura superior. Aunque su espacio de vida se encuentre alejado del mundo de los runas, es valorado positivamente por la comunidad andina.
En términos míticos, el cóndor tiene mayor representación. Recordemos que en Dioses y hombres de Huarochiri este animal es estimado por el dios Cuniraya Viracocha debido a que el cóndor le da razón de su mujer, y el dios responde a su favor haciendo que todo hombre que mate al ave inmediatamente morirá.
En el mundo cotidiano, el cóndor es un animal que tiene espíritu fuerte (Kamaq), es entendido como un ente que está cerca de los dioses tutelares.
En esa dirección, “La amante del cóndor” resulta una variante interesante, ya que contrasta con la representación tradicional de este animal. Aquí el cóndor es ingenuo, pues de él se burlan animales de menor jerarquía. Su fortaleza no es relevante para las situaciones en las que tiene que enfrentarse a otros animales. Al parecer, el relato parece sugerirnos que, más que las cualidades físicas, es la inteligencia la que nos hará vencedores.
El presente trabajo se ha realizado desde una perspectiva estructural de la literatura. Lo hemos divido en siete partes, segmentando el relato de acuerdo a los cambios de espacios en la secuencia narrativa y al protagonismo de los personajes en un momento dado de la diégesis.
2. Tinkuy entre la mujer y el animal humanizado
“La amante del cóndor” comienza dándonos cuenta de la vida de una mujer que vive con sus padres y que los ayuda cuidando el ganado. De pronto aparece un caballero muy elegante que le propone a ella que sea su pareja. La mujer acepta, sin saber que a quien ha escogido como esposo es el cóndor, quien ha tomado forma de hombre para seducirla. Lo que se ha producido es Tinkuy, concepto propio del mundo andino con el cual se alude al encuentro tensional en el que se intercambia la diferencia, pero también se ratifica la diferencia.
Este primer momento de la narración se desarrolla teniendo como base la dicotomía ser/parecer. La mujer aparece ante el cóndor como una persona solitaria, sin familia, pero el texto, desde su primera línea, nos advierte lo siguiente: “Esta era una joven cuyos padres vivían aún…” (1990:83). Ella, en ese sentido, forma parte de un orden familiar que el cóndor ignora.
De igual manera, y más evidente aún, el cóndor se relaciona con la mujer no desde su naturaleza salvaje, sino que toma la apariencia de humano para conquistarla: “Era un caballero muy elegantemente trajeado, vestido de montar. Sus pantalones le daban un aire enérgico y muy varonil; tenía grandes polainas (…). Lucía un collar de oro ajustado al cuello, y el más hermoso ch´ullu le cubría la cabeza” (1990: 83).
El juego del ser y el parecer implica, definitivamente, la representación de una moral. Funciona como una estrategia que denota una preocupación por el comportamiento de los receptores. A dicha dicotomía subyace una suerte de enseñanza con la que se pretende formar valores dentro de la comunidad andina en la que se trasmite el relato, principalmente fortaleciendo su identidad. Para decirlo con Lucy Jemio Gonzáles:
No hay diálogo ni experiencias compartidas entre hombres y animales, éstos entran en conjunción sólo por el juego del ser y parecer. Creemos que el andino utiliza estas historias para llamar la atención sobre la necesidad de no fiarse de la apariencia y de llegar a la esencia. Es así que “los cuentos de enamorados” Encierran una simbología a partir de la premisa de que la apariencia no es el ser y que no todo lo que parece es (1993: 42).
3. Confrontación en el ambiente del cóndor: Naturaleza y cultura
El segundo apartado del cuento se desarrolla en el espacio propio del cóndor, que es descrito como una “cueva solitaria” ubicada en un “espantable abismo de rocas”, en la que “No había sino huesos semidescarnados y trozos de carne desparramada”. La mujer desde el primer momento se entristece por sentirse abandonada en aquel lugar. Y no es para menos, pues su naturaleza es otra; ella ha sido alejada del calor familiar y ahora, teniendo como esposo al cóndor, está sometida a las deplorables condiciones de vida de su amante. Se encuentra sola porque el cóndor sale a cazar y, en dicha empresa, demora días.
Con la llegada de la mujer a la guarida del cóndor, el texto aborda un tema importante dentro de la visión del mundo andino. Aquí también entra en juego una nueva dicotomía, la que se refiere a la confrontación entre la naturaleza y la cultura. El espacio del cóndor pertenece al orden de la naturalaza y la mujer viene de una familia que se regula en función de normas establecidas. Esto es evidente cuando la mujer le comunica al cóndor sobre el hijo que ha dado a luz: “He concebido un hijo tuyo, ahora debemos irnos a tu casa o a la mía. Yo no puedo descubrir mi estado ante mis padres, ni puedo hacer que te conozcan, porque he vivido para ti sin que ellos lo supieran” (1990: 84). Aquí subyace una suerte de falta de reciprocidad en cuanto a lo que a información se refiere; es decir, la amante del cóndor les ha mentido a sus padres[2].
En ese sentido, el cóndor vive en un estado salvaje y la mujer vive de acuerdo a las costumbres propias de la familia a la que pertenece. Pero su conducta no sólo está regida por el sistema moral de la familia, sino también por su condición de humano: no puede comer la carne cruda. La diferencia entre los amantes se acentúa en este aspecto, en la cueva la mujer tiene que cocinar la carne que le lleva el cóndor, de lo contrario no podría comerla. Este problema hace que ella se arrepienta profundamente de haber dejado su casa.
4. Reciprocidad entre el picaflor y la madre de la joven ausente
La tercera parte de nuestro cuento versa sobre el picaflor y la relación que este establece con los padres de la amante del cóndor. Los padres se encuentran muy apenados por la desaparición de su hija. Llegan a pensar en que “la tierra debe habérsela llevado”. En medio de esa situación lúgubre, aparece la figura del picaflor, que al igual que el cóndor, es humanizado, pues tiene la capacidad de cantar y hablar.
Es precisamente a manera de canto que el picaflor brinda información a los padres sobre el estado y la ubicación de su hija perdida. Sin embargo, ellos lo entienden como una burla y la madre le lanza una piedra y le rompe una de sus patas. A ello le sigue una reflexión de la madre sobre lo que ha hecho con el picaflor y piensa en que quizá el picaflor la puede ayudar.
A partir de aquí, asistimos a la representación de una relación social articuladora de la sociedad andina: la reciprocidad. Giorgio Alberti y Enrique Mayer definen el fenómeno de la reciprocidad de la siguiente forma:
Definimos las reciprocidad como el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial (1974: 21).
En el texto objeto de nuestro análisis, la reciprocidad se da en dos momentos. En un primer momento, por medio del vínculo de la reciprocidad se quiere enmendar una falta. El picaflor no quiere decir dónde está la mujer porque ha sido ofendido al ser herido físicamente. Sin embargo, le propone a la madre que si le consigue chancaca y golosinas, le dará la información que quiere sobre su hija. De inmediato, “la mujer compró[3] chancaca y algunos dulces, y los puso sobre una piedra”. Entonces el picaflor le dice que su hija está llorando en un precipicio, refiriéndose obviamente a la guarida del cóndor. Luego la madre pide al picaflor que la traiga a su hija de regreso a casa. Entonces, el picaflor le platea una segunda demanda: “si me das más golosinas, yo te la cargaré mañana, te la traeré”. La madre acepta, prometiéndole que le dará “mucha miel”.
En ambos casos, vemos la forma en que opera la reciprocidad asimétrica entre la madre y el picaflor. Mayer y Alberti se expresan como sigue sobre el particular:
(…) Existen otros tipos de intercambio recíproco en que, en lugar de devolver el mismo servicio, éste es reemplazado por determinada cantidad de bienes. Los bienes entregados a cambio del trabajo tienen valor variable y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado (1974: 23).
En efecto, el picaflor recibe remedios (chancaca) para que cure el daño hecho por la madre y comida (dulce) para alimentarse, todo a cambio de brindar información. Después se le encomendará el rescate de la joven, llevándola desde la cueva del cóndor hasta el espacio familiar, también a cambio de bienes: dulces y miel.
5. El picaflor como puente entre el mundo de arriba y el mundo de abajo
Dentro de la cosmovisión andina, hay una simbología en torno a los animales que funcionan como mediadores o chacanas. Por ejemplo, hay relatos en los que el zorro participa tanto del cielo y de la tierra, relacionando los dos mundos (“El zorro que fue al cielo”, título asignado en la recopilación de textos de la cultura oral boliviana de Lucy Jemio Gonzáles: Caracterización de la literatura oral boliviana). También hay animales que sirven de mediadores entre los hombres y la divinidad. José Yañez, en Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, afirma que “en la ética andina frecuentemente se produce un descargo de los problemas personales en los cuerpos de los animales que, en este caso, actúan como chacanas o puentes entre hombres y dioses” (2002: 125).
En esa dirección, pensamos que el picaflor en “La amante del cóndor” cumple la función de relacionar el mundo de abajo con el mundo de arriba, mostrándonos la complementariedad de los dos espacios como parte de la totalidad. Precisamente, el cuento revela la visión dual del mundo con respecto al espacio, pues está presente el Yanantin. Yanantin, en palabras de María Rostworowski, es una categoría que “(…) expresa la simetría corporal que se traduce en las piernas, pies, brazos, manos, orejas, ojos, senos y testículos. Entre ellos son ichoc-allauca, la izquierda y derecha; mientras la boca y el ano son lo alto y lo bajo” (1988: 22). En ese sentido, Yanantin implica una complementación necesaria, “expresa el principio de las polaridades: un polo no puede existir sin el otro y sólo los dos juntos forman un entero. Sólo cuando los dos polos están respetados y considerados, sea en una persona o en el mundo, esa persona o también el mundo están sanos (1993: 253). En “La amante del cóndor”, esa complementariedad la observamos a nivel Saya, es decir, la relación de lo de arriba (la montaña) y lo de abajo (espacio de la comunidad). De esta manera, el relato estaría estructurado de acuerdo a uno de los principios importantes por el cual se organiza el mundo andino: el principio de la verticalidad, que determina también un orden político y socioeconómico en las comunidades del Ande (Ídem).
El cóndor es un ser de las alturas y la amante viene de las partes bajas. Yañez señala, en función de sus estudios realizados en torno al Manuscrito de Huarochiri, que “Todo lo que está relacionado con la tierra, la estabilidad y la profundidad es femenino. Todo lo que tiene que ver con el agua, la altura y la movilidad es masculino. El mundo es uno solo desde el valle femenino hasta la altura masculina” (2002: 54). Las relaciones planteadas por Yañez se cumplen para nuestro relato. Hay un orden cosmológico representado y la tensión narrativa se produce por la trasgresión de espacios. El picaflor se traslada hacia las alturas llevando información y una misión, que es la de rescatar a la joven del cóndor. Acude a los polos que simbolizan lo masculino y lo femenino, logrando el equilibrio. En esta parte de la diégesis, asistimos a la anagnórisis del cuento, pues la joven ha reconocido que el caballero elegante no es tal, sino que es el cóndor.
6. Alianza entre animales “débiles”: la rana y el picaflor
Temiendo que el cóndor regrese a su guarida y no encuentre a su mujer, el picaflor se apresura a llegar allí antes que él. Encuentra a la rana y le da órdenes de transformase en mujer para cuando el cóndor esté de vuelta.
Este apartado es una primera tipificación de los personajes. El cóndor ha sido configurado como un perdedor, a pesar de su fuerza y de la representatividad que alcanza en los aires debido a su gran tamaño, y los animales pequeños, “débiles”, salen victoriosas de todos sus conflictos con él, ya que ellos son fuertes en un sentido psíquico. Saben de las debilidades del cóndor (es ingenuo) y conocen muy bien las ventajas que tienen con respecto a él. La rana, cuando el cóndor estaba a punto de golpearla, se zambulle rápidamente en el agua, se aprovecha de su naturaleza para evitar el castigo del cóndor.
De esta forma, podríamos ir estableciendo las características del cóndor en el relato estudiado. El cóndor es un personaje representado por la tradición oral como símbolo de la superioridad animal, es moderado en lo que dice y no se inmuta ante las perturbaciones que puedan venir del exterior, ya que es conciente de su identidad. En los relatos recogidos por Max Uhle a comienzos del siglo XX, hallamos uno en el que el Cóndor es retado por el zorro a una prueba de resistencia al frío[4]. Como era de imaginarse, el zorro pierde la prueba (muere) por ser el ambiente del cóndor ajeno a sus condiciones propias. El cóndor muestra, en ese relato, ser un personaje inmutable ante los animales que pertenecen a una jerarquía menor.
¿Cómo es representado el personaje del cóndor en nuestro relato? Aquí el cóndor está dotado de rasgos negativos. Si en los relatos de Uhle el cóndor no ve contendor en la figura del zorro, en “La amante del cóndor” se enfrenta a dos animales pequeños, como son la rana y el picaflor, siendo burlado el cóndor por los dos.
7. Del cóndor y el picaflor: cuando la fuerza no hace al héroe
Dentro de la secuencia narrativa, esta parte es interesante porque se configuran las personalidades de los animales en disputa: el cóndor y el picaflor. Como hemos mencionado líneas arriba, el cóndor es dotado de rasgos negativos que son la causa de las desgracias que le acontecen. Es un personaje poco reflexivo, que puede padecer, precipitado en su actuar y fácilmente irritable. El picaflor es astuto, que aunque pequeño, puede burlar a las criaturas más fuertes del mundo animal. Es más, se vale de su tamaño para encontrar un refugio desde donde puede lanzar sus ataques en contra del cóndor.
El picaflor burla dos veces al cóndor. En la primera hace que abra el pico para que pueda ser devorado, y cuando lo hace, se introduce por él y escapa por el ano. El carácter precipitado del cóndor se evidencia cuando, ante lo que la ha pasado, dice: “Debí mascarlo ¿cómo es posible que se me haya escurrido así, de un tirón? (…) Tengo que masticarlo”. Con estas palabras demuestra su desesperación en atraparlo a como de lugar. La segunda burla también es realizada desde un escondite. El picaflor ha conseguido ají de la mamá de la joven. Resulta coherente que la madre haya accedido al pedido de ají del picaflor, ya que, como hemos dicho anteriormente, entre ellos se ha establecido una relación asimétrica de reciprocidad; por lo tanto, los bienes dados a cambio del servicio no necesariamente corresponden al trabajo requerido por el mismo (el rescate de la amante del cóndor). Antes de burlarlo el picaflor arma una estrategia. Le dice al cóndor: “Me puedo escapar, mira que me puedo escapar: abre bien los ojos, señor Cóndor, ábrelos grande, y mírame bien, no dejes de mirar”. Dentro de su inocencia, el cóndor abre los ojos y el picaflor aprovecha para lanzarle el ají y así escapa del peligro.
8. Reconocimiento de la identidad y nuevo orden familiar
La última parte del cuento se refiere a la forma en que la madre de la joven da muerte al cóndor, siendo el autor intelectual del hecho el picaflor, por supuesto.
También hay una estrategia de por medio: otra vez se entra en el juego del ser y el parecer. El cóndor ha tomado de nuevo la forma de un caballero, expresándose con propiedad: “Permitidme que entre, que os visite (…) ¿Ha llegado ya vuestra hija? ¿Ya sabéis que se vino?”. La mujer le muestra su hospitalidad al cóndor haciéndole pasar a su casa, afirmándole que su hija está presente. Pero para el cóndor han preparado un tinajón en donde piensan hervirlo.
Y así sucede. Ya no estamos en el nivel del parecer. Se revelan las intenciones y la naturaleza de los entes en conflicto. Por una parte, la mujer, introduciéndolo en el agua, manifiesta su repulsión al cóndor. De la misma manera, el cóndor también es descubierto. Ya no es el hombre distinguido, sino un simple animal. Es más, hay una suerte de degradación que va más allá de su condición de cóndor cuando el narrador afirma que “El Cóndor era ya como una pobre gallina (…). Su aspecto de gran señor sólo había sido apariencia”.
La trasgresión ha sido sancionada. La madre ha cuidado de que el orden familiar no sea alterado por la usurpación de lo extraño. Si consideramos la presencia del hijo del cóndor y la mujer dentro del entorno familiar, podríamos afirmar que el cuento culmina no con la recuperación de un orden perdido, sino con la estructuración armónica de un orden nuevo: “Los padres, la hija y el nieto podían vivir ahora juntos y tranquilos. Recién la angustia y sus penas se convirtieron en alegría, en verdadera felicidad”.
9. A modo de conclusión
“La amante del cóndor” es un cuento de la tradición oral que está organizado siguiendo los códigos culturales andinos. Encontramos esa visión dual con la que se concibe el mundo. Hay un mundo en las alturas y otro habitado por la comunidad, espacios que conforman el Yanantin. Son espacios que no se excluyen; en el picaflor encontramos un personaje que dará equilibrio, que será el puente o chacana de ambos territorios.
La idea de la trasgresión y de la sanción que aquella trae como consecuencia también es importante de resaltar en el texto. El relato sugiere una sociedad rígida en valores, como lo evidencia el hecho de que la amante del cóndor haya preferido mantener en secreto su embarazo ante los padres. Sin duda, estamos aquí ante una falta de reciprocidad en el ámbito de la información. Además, la trasgresión a nivel de espacios es clara al representarse la no correspondencia entre la naturaleza de los personajes (la mujer y el cóndor) y las condiciones de vida a las que se someten cuando habitan territorios ajenos.
La idea de la reciprocidad, como reguladora de los vínculos sociales, resulta importante para entender la representación que se hace del picaflor y de la madre de la amante del cóndor. Nuestro trabajo ha planteado que entre ambos personajes se establece un intercambio asimétrico, puesto que el picaflor realiza un servicio a la madre (el rescate de su hija) y esta retribuye su esfuerzo con bienes.
Con la dicotomía ser/parecer se inicia y se termina la narración. La humanización de los animales es lo que permite que estos se relacionen con las personas. En la tradición oral esto es una constante. No es posible que los animales se acerquen al hombre como tales, tienen que transformase y adquirir características humanas. Por otro lado, esta misma dicotomía también aborda la autenticidad con la que se relacionan los animales. La fuerza del cóndor no lo hace vencedor. La inteligencia significa poder. Y es a ese poder al que el cóndor está subordinado.
Bibliografía
Alberti y Mayer. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, IEP, 1974
Ávila, Francisco de: Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila (¿1598?) Edición bilingüe. Traducción castellana de José María Arguedas. estudio bibliográfico de Pierre Duviols. Lima, Museo Nacional de Historia – Instituto de Estudios Peruanos
Jemio Gonzáles, Lucy. Caracterización de la literatura oral boliviana. La Paz [Bolivia]: Universidad Mayor de San Andrés, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1993
Lira, Jorge A. Cuentos del alto Urubamba: edición bilingüe Cusco : Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1990c.
Rostworowski de Diez Canseco, María. Estructuras andinas del poder: ideología religiosa y política. Lima : IEP, 1988
Urbano, Enrique (compilador). Mito y simbolismo en los Andes: La figura y la palabra. Lima: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1993
Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro de Investigación, 2003
Yañez José. Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, Quito: Abya – Yala, 2002
[1] Texto publicado en la revista literaria Tinta Expresa. Año III, N°3, 2008, pp. 131-139
[2] En Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, José Yañez plantea que los mandatos incaicos ama shua (no robarás), ama llulla (no mentirás) y ama quilla (no serás ocioso), debe entenderse desde la lógica de la reciprocidad: “El mandato de no robar muestra una falta de reciprocidad al interior de la comunidad (…). El mandato de no mentir tiene que ver, no tanto con la autenticidad, sino con la reciprocidad de la información (…). El mandato de no ser ocioso se refiere a la reciprocidad del trabajo” (2002: 43).
[3] La reciprocidad es el principal sistema de intercambio en el mundo de los andes. Empero, ello no significa que sea el único, pues es posible que paralelamente a la reciprocidad exista el sistema económico que tiene a la moneda como medio de intercambio entre los individuos. El texto, al aludir a la compra, quizá esté confirmando la existencia de la moneda junto a las relaciones sociales establecidas por la reciprocidad.
[4] Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro de Investigación, 2003. PG. 107
Todo discurso literario, ya sea poema o relato, encuentra su sentido en el marco de un sistema de comunicación. La comunicación está determinada por la intertextualidad o los prejuicios que constituyen la identidad de los agentes que se relacionan entre sí. Tener conciencia de esto es importante si queremos acercarnos efectivamente a discursos que se estructuran de acuerdo a marcos de referencia distintos a los nuestros, como es el caso de los discursos narrativos o líricos que pertenecen a la tradición oral andina.
La lectura que hemos realizado del relato “La amante del cóndor” tiene como objetivo el estudio de la visión del mundo propia del sujeto de los Andes. Nuestra exégesis se ha preocupado por aproximarse a los códigos culturales que organizan su cosmología y sus costumbres.
“La amante del cóndor” es un relato cuzqueño recogido por Jorge A. Lira en Cuentos del alto Urubamba, libro que ha sido publicado en 1990 por el Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas” en una edición bilingüe (quechua y castellano).
El relato materia de nuestro análisis ha sido seleccionado porque nos representa a la figura del cóndor de una forma diferente con respecto a la gran mayoría de textos que lo tienen como héroe. El cóndor, desde un punto de vista tradicional, es considerado una criatura superior. Aunque su espacio de vida se encuentre alejado del mundo de los runas, es valorado positivamente por la comunidad andina.
En términos míticos, el cóndor tiene mayor representación. Recordemos que en Dioses y hombres de Huarochiri este animal es estimado por el dios Cuniraya Viracocha debido a que el cóndor le da razón de su mujer, y el dios responde a su favor haciendo que todo hombre que mate al ave inmediatamente morirá.
En el mundo cotidiano, el cóndor es un animal que tiene espíritu fuerte (Kamaq), es entendido como un ente que está cerca de los dioses tutelares.
En esa dirección, “La amante del cóndor” resulta una variante interesante, ya que contrasta con la representación tradicional de este animal. Aquí el cóndor es ingenuo, pues de él se burlan animales de menor jerarquía. Su fortaleza no es relevante para las situaciones en las que tiene que enfrentarse a otros animales. Al parecer, el relato parece sugerirnos que, más que las cualidades físicas, es la inteligencia la que nos hará vencedores.
El presente trabajo se ha realizado desde una perspectiva estructural de la literatura. Lo hemos divido en siete partes, segmentando el relato de acuerdo a los cambios de espacios en la secuencia narrativa y al protagonismo de los personajes en un momento dado de la diégesis.
2. Tinkuy entre la mujer y el animal humanizado
“La amante del cóndor” comienza dándonos cuenta de la vida de una mujer que vive con sus padres y que los ayuda cuidando el ganado. De pronto aparece un caballero muy elegante que le propone a ella que sea su pareja. La mujer acepta, sin saber que a quien ha escogido como esposo es el cóndor, quien ha tomado forma de hombre para seducirla. Lo que se ha producido es Tinkuy, concepto propio del mundo andino con el cual se alude al encuentro tensional en el que se intercambia la diferencia, pero también se ratifica la diferencia.
Este primer momento de la narración se desarrolla teniendo como base la dicotomía ser/parecer. La mujer aparece ante el cóndor como una persona solitaria, sin familia, pero el texto, desde su primera línea, nos advierte lo siguiente: “Esta era una joven cuyos padres vivían aún…” (1990:83). Ella, en ese sentido, forma parte de un orden familiar que el cóndor ignora.
De igual manera, y más evidente aún, el cóndor se relaciona con la mujer no desde su naturaleza salvaje, sino que toma la apariencia de humano para conquistarla: “Era un caballero muy elegantemente trajeado, vestido de montar. Sus pantalones le daban un aire enérgico y muy varonil; tenía grandes polainas (…). Lucía un collar de oro ajustado al cuello, y el más hermoso ch´ullu le cubría la cabeza” (1990: 83).
El juego del ser y el parecer implica, definitivamente, la representación de una moral. Funciona como una estrategia que denota una preocupación por el comportamiento de los receptores. A dicha dicotomía subyace una suerte de enseñanza con la que se pretende formar valores dentro de la comunidad andina en la que se trasmite el relato, principalmente fortaleciendo su identidad. Para decirlo con Lucy Jemio Gonzáles:
No hay diálogo ni experiencias compartidas entre hombres y animales, éstos entran en conjunción sólo por el juego del ser y parecer. Creemos que el andino utiliza estas historias para llamar la atención sobre la necesidad de no fiarse de la apariencia y de llegar a la esencia. Es así que “los cuentos de enamorados” Encierran una simbología a partir de la premisa de que la apariencia no es el ser y que no todo lo que parece es (1993: 42).
3. Confrontación en el ambiente del cóndor: Naturaleza y cultura
El segundo apartado del cuento se desarrolla en el espacio propio del cóndor, que es descrito como una “cueva solitaria” ubicada en un “espantable abismo de rocas”, en la que “No había sino huesos semidescarnados y trozos de carne desparramada”. La mujer desde el primer momento se entristece por sentirse abandonada en aquel lugar. Y no es para menos, pues su naturaleza es otra; ella ha sido alejada del calor familiar y ahora, teniendo como esposo al cóndor, está sometida a las deplorables condiciones de vida de su amante. Se encuentra sola porque el cóndor sale a cazar y, en dicha empresa, demora días.
Con la llegada de la mujer a la guarida del cóndor, el texto aborda un tema importante dentro de la visión del mundo andino. Aquí también entra en juego una nueva dicotomía, la que se refiere a la confrontación entre la naturaleza y la cultura. El espacio del cóndor pertenece al orden de la naturalaza y la mujer viene de una familia que se regula en función de normas establecidas. Esto es evidente cuando la mujer le comunica al cóndor sobre el hijo que ha dado a luz: “He concebido un hijo tuyo, ahora debemos irnos a tu casa o a la mía. Yo no puedo descubrir mi estado ante mis padres, ni puedo hacer que te conozcan, porque he vivido para ti sin que ellos lo supieran” (1990: 84). Aquí subyace una suerte de falta de reciprocidad en cuanto a lo que a información se refiere; es decir, la amante del cóndor les ha mentido a sus padres[2].
En ese sentido, el cóndor vive en un estado salvaje y la mujer vive de acuerdo a las costumbres propias de la familia a la que pertenece. Pero su conducta no sólo está regida por el sistema moral de la familia, sino también por su condición de humano: no puede comer la carne cruda. La diferencia entre los amantes se acentúa en este aspecto, en la cueva la mujer tiene que cocinar la carne que le lleva el cóndor, de lo contrario no podría comerla. Este problema hace que ella se arrepienta profundamente de haber dejado su casa.
4. Reciprocidad entre el picaflor y la madre de la joven ausente
La tercera parte de nuestro cuento versa sobre el picaflor y la relación que este establece con los padres de la amante del cóndor. Los padres se encuentran muy apenados por la desaparición de su hija. Llegan a pensar en que “la tierra debe habérsela llevado”. En medio de esa situación lúgubre, aparece la figura del picaflor, que al igual que el cóndor, es humanizado, pues tiene la capacidad de cantar y hablar.
Es precisamente a manera de canto que el picaflor brinda información a los padres sobre el estado y la ubicación de su hija perdida. Sin embargo, ellos lo entienden como una burla y la madre le lanza una piedra y le rompe una de sus patas. A ello le sigue una reflexión de la madre sobre lo que ha hecho con el picaflor y piensa en que quizá el picaflor la puede ayudar.
A partir de aquí, asistimos a la representación de una relación social articuladora de la sociedad andina: la reciprocidad. Giorgio Alberti y Enrique Mayer definen el fenómeno de la reciprocidad de la siguiente forma:
Definimos las reciprocidad como el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial (1974: 21).
En el texto objeto de nuestro análisis, la reciprocidad se da en dos momentos. En un primer momento, por medio del vínculo de la reciprocidad se quiere enmendar una falta. El picaflor no quiere decir dónde está la mujer porque ha sido ofendido al ser herido físicamente. Sin embargo, le propone a la madre que si le consigue chancaca y golosinas, le dará la información que quiere sobre su hija. De inmediato, “la mujer compró[3] chancaca y algunos dulces, y los puso sobre una piedra”. Entonces el picaflor le dice que su hija está llorando en un precipicio, refiriéndose obviamente a la guarida del cóndor. Luego la madre pide al picaflor que la traiga a su hija de regreso a casa. Entonces, el picaflor le platea una segunda demanda: “si me das más golosinas, yo te la cargaré mañana, te la traeré”. La madre acepta, prometiéndole que le dará “mucha miel”.
En ambos casos, vemos la forma en que opera la reciprocidad asimétrica entre la madre y el picaflor. Mayer y Alberti se expresan como sigue sobre el particular:
(…) Existen otros tipos de intercambio recíproco en que, en lugar de devolver el mismo servicio, éste es reemplazado por determinada cantidad de bienes. Los bienes entregados a cambio del trabajo tienen valor variable y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado (1974: 23).
En efecto, el picaflor recibe remedios (chancaca) para que cure el daño hecho por la madre y comida (dulce) para alimentarse, todo a cambio de brindar información. Después se le encomendará el rescate de la joven, llevándola desde la cueva del cóndor hasta el espacio familiar, también a cambio de bienes: dulces y miel.
5. El picaflor como puente entre el mundo de arriba y el mundo de abajo
Dentro de la cosmovisión andina, hay una simbología en torno a los animales que funcionan como mediadores o chacanas. Por ejemplo, hay relatos en los que el zorro participa tanto del cielo y de la tierra, relacionando los dos mundos (“El zorro que fue al cielo”, título asignado en la recopilación de textos de la cultura oral boliviana de Lucy Jemio Gonzáles: Caracterización de la literatura oral boliviana). También hay animales que sirven de mediadores entre los hombres y la divinidad. José Yañez, en Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, afirma que “en la ética andina frecuentemente se produce un descargo de los problemas personales en los cuerpos de los animales que, en este caso, actúan como chacanas o puentes entre hombres y dioses” (2002: 125).
En esa dirección, pensamos que el picaflor en “La amante del cóndor” cumple la función de relacionar el mundo de abajo con el mundo de arriba, mostrándonos la complementariedad de los dos espacios como parte de la totalidad. Precisamente, el cuento revela la visión dual del mundo con respecto al espacio, pues está presente el Yanantin. Yanantin, en palabras de María Rostworowski, es una categoría que “(…) expresa la simetría corporal que se traduce en las piernas, pies, brazos, manos, orejas, ojos, senos y testículos. Entre ellos son ichoc-allauca, la izquierda y derecha; mientras la boca y el ano son lo alto y lo bajo” (1988: 22). En ese sentido, Yanantin implica una complementación necesaria, “expresa el principio de las polaridades: un polo no puede existir sin el otro y sólo los dos juntos forman un entero. Sólo cuando los dos polos están respetados y considerados, sea en una persona o en el mundo, esa persona o también el mundo están sanos (1993: 253). En “La amante del cóndor”, esa complementariedad la observamos a nivel Saya, es decir, la relación de lo de arriba (la montaña) y lo de abajo (espacio de la comunidad). De esta manera, el relato estaría estructurado de acuerdo a uno de los principios importantes por el cual se organiza el mundo andino: el principio de la verticalidad, que determina también un orden político y socioeconómico en las comunidades del Ande (Ídem).
El cóndor es un ser de las alturas y la amante viene de las partes bajas. Yañez señala, en función de sus estudios realizados en torno al Manuscrito de Huarochiri, que “Todo lo que está relacionado con la tierra, la estabilidad y la profundidad es femenino. Todo lo que tiene que ver con el agua, la altura y la movilidad es masculino. El mundo es uno solo desde el valle femenino hasta la altura masculina” (2002: 54). Las relaciones planteadas por Yañez se cumplen para nuestro relato. Hay un orden cosmológico representado y la tensión narrativa se produce por la trasgresión de espacios. El picaflor se traslada hacia las alturas llevando información y una misión, que es la de rescatar a la joven del cóndor. Acude a los polos que simbolizan lo masculino y lo femenino, logrando el equilibrio. En esta parte de la diégesis, asistimos a la anagnórisis del cuento, pues la joven ha reconocido que el caballero elegante no es tal, sino que es el cóndor.
6. Alianza entre animales “débiles”: la rana y el picaflor
Temiendo que el cóndor regrese a su guarida y no encuentre a su mujer, el picaflor se apresura a llegar allí antes que él. Encuentra a la rana y le da órdenes de transformase en mujer para cuando el cóndor esté de vuelta.
Este apartado es una primera tipificación de los personajes. El cóndor ha sido configurado como un perdedor, a pesar de su fuerza y de la representatividad que alcanza en los aires debido a su gran tamaño, y los animales pequeños, “débiles”, salen victoriosas de todos sus conflictos con él, ya que ellos son fuertes en un sentido psíquico. Saben de las debilidades del cóndor (es ingenuo) y conocen muy bien las ventajas que tienen con respecto a él. La rana, cuando el cóndor estaba a punto de golpearla, se zambulle rápidamente en el agua, se aprovecha de su naturaleza para evitar el castigo del cóndor.
De esta forma, podríamos ir estableciendo las características del cóndor en el relato estudiado. El cóndor es un personaje representado por la tradición oral como símbolo de la superioridad animal, es moderado en lo que dice y no se inmuta ante las perturbaciones que puedan venir del exterior, ya que es conciente de su identidad. En los relatos recogidos por Max Uhle a comienzos del siglo XX, hallamos uno en el que el Cóndor es retado por el zorro a una prueba de resistencia al frío[4]. Como era de imaginarse, el zorro pierde la prueba (muere) por ser el ambiente del cóndor ajeno a sus condiciones propias. El cóndor muestra, en ese relato, ser un personaje inmutable ante los animales que pertenecen a una jerarquía menor.
¿Cómo es representado el personaje del cóndor en nuestro relato? Aquí el cóndor está dotado de rasgos negativos. Si en los relatos de Uhle el cóndor no ve contendor en la figura del zorro, en “La amante del cóndor” se enfrenta a dos animales pequeños, como son la rana y el picaflor, siendo burlado el cóndor por los dos.
7. Del cóndor y el picaflor: cuando la fuerza no hace al héroe
Dentro de la secuencia narrativa, esta parte es interesante porque se configuran las personalidades de los animales en disputa: el cóndor y el picaflor. Como hemos mencionado líneas arriba, el cóndor es dotado de rasgos negativos que son la causa de las desgracias que le acontecen. Es un personaje poco reflexivo, que puede padecer, precipitado en su actuar y fácilmente irritable. El picaflor es astuto, que aunque pequeño, puede burlar a las criaturas más fuertes del mundo animal. Es más, se vale de su tamaño para encontrar un refugio desde donde puede lanzar sus ataques en contra del cóndor.
El picaflor burla dos veces al cóndor. En la primera hace que abra el pico para que pueda ser devorado, y cuando lo hace, se introduce por él y escapa por el ano. El carácter precipitado del cóndor se evidencia cuando, ante lo que la ha pasado, dice: “Debí mascarlo ¿cómo es posible que se me haya escurrido así, de un tirón? (…) Tengo que masticarlo”. Con estas palabras demuestra su desesperación en atraparlo a como de lugar. La segunda burla también es realizada desde un escondite. El picaflor ha conseguido ají de la mamá de la joven. Resulta coherente que la madre haya accedido al pedido de ají del picaflor, ya que, como hemos dicho anteriormente, entre ellos se ha establecido una relación asimétrica de reciprocidad; por lo tanto, los bienes dados a cambio del servicio no necesariamente corresponden al trabajo requerido por el mismo (el rescate de la amante del cóndor). Antes de burlarlo el picaflor arma una estrategia. Le dice al cóndor: “Me puedo escapar, mira que me puedo escapar: abre bien los ojos, señor Cóndor, ábrelos grande, y mírame bien, no dejes de mirar”. Dentro de su inocencia, el cóndor abre los ojos y el picaflor aprovecha para lanzarle el ají y así escapa del peligro.
8. Reconocimiento de la identidad y nuevo orden familiar
La última parte del cuento se refiere a la forma en que la madre de la joven da muerte al cóndor, siendo el autor intelectual del hecho el picaflor, por supuesto.
También hay una estrategia de por medio: otra vez se entra en el juego del ser y el parecer. El cóndor ha tomado de nuevo la forma de un caballero, expresándose con propiedad: “Permitidme que entre, que os visite (…) ¿Ha llegado ya vuestra hija? ¿Ya sabéis que se vino?”. La mujer le muestra su hospitalidad al cóndor haciéndole pasar a su casa, afirmándole que su hija está presente. Pero para el cóndor han preparado un tinajón en donde piensan hervirlo.
Y así sucede. Ya no estamos en el nivel del parecer. Se revelan las intenciones y la naturaleza de los entes en conflicto. Por una parte, la mujer, introduciéndolo en el agua, manifiesta su repulsión al cóndor. De la misma manera, el cóndor también es descubierto. Ya no es el hombre distinguido, sino un simple animal. Es más, hay una suerte de degradación que va más allá de su condición de cóndor cuando el narrador afirma que “El Cóndor era ya como una pobre gallina (…). Su aspecto de gran señor sólo había sido apariencia”.
La trasgresión ha sido sancionada. La madre ha cuidado de que el orden familiar no sea alterado por la usurpación de lo extraño. Si consideramos la presencia del hijo del cóndor y la mujer dentro del entorno familiar, podríamos afirmar que el cuento culmina no con la recuperación de un orden perdido, sino con la estructuración armónica de un orden nuevo: “Los padres, la hija y el nieto podían vivir ahora juntos y tranquilos. Recién la angustia y sus penas se convirtieron en alegría, en verdadera felicidad”.
9. A modo de conclusión
“La amante del cóndor” es un cuento de la tradición oral que está organizado siguiendo los códigos culturales andinos. Encontramos esa visión dual con la que se concibe el mundo. Hay un mundo en las alturas y otro habitado por la comunidad, espacios que conforman el Yanantin. Son espacios que no se excluyen; en el picaflor encontramos un personaje que dará equilibrio, que será el puente o chacana de ambos territorios.
La idea de la trasgresión y de la sanción que aquella trae como consecuencia también es importante de resaltar en el texto. El relato sugiere una sociedad rígida en valores, como lo evidencia el hecho de que la amante del cóndor haya preferido mantener en secreto su embarazo ante los padres. Sin duda, estamos aquí ante una falta de reciprocidad en el ámbito de la información. Además, la trasgresión a nivel de espacios es clara al representarse la no correspondencia entre la naturaleza de los personajes (la mujer y el cóndor) y las condiciones de vida a las que se someten cuando habitan territorios ajenos.
La idea de la reciprocidad, como reguladora de los vínculos sociales, resulta importante para entender la representación que se hace del picaflor y de la madre de la amante del cóndor. Nuestro trabajo ha planteado que entre ambos personajes se establece un intercambio asimétrico, puesto que el picaflor realiza un servicio a la madre (el rescate de su hija) y esta retribuye su esfuerzo con bienes.
Con la dicotomía ser/parecer se inicia y se termina la narración. La humanización de los animales es lo que permite que estos se relacionen con las personas. En la tradición oral esto es una constante. No es posible que los animales se acerquen al hombre como tales, tienen que transformase y adquirir características humanas. Por otro lado, esta misma dicotomía también aborda la autenticidad con la que se relacionan los animales. La fuerza del cóndor no lo hace vencedor. La inteligencia significa poder. Y es a ese poder al que el cóndor está subordinado.
Bibliografía
Alberti y Mayer. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, IEP, 1974
Ávila, Francisco de: Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila (¿1598?) Edición bilingüe. Traducción castellana de José María Arguedas. estudio bibliográfico de Pierre Duviols. Lima, Museo Nacional de Historia – Instituto de Estudios Peruanos
Jemio Gonzáles, Lucy. Caracterización de la literatura oral boliviana. La Paz [Bolivia]: Universidad Mayor de San Andrés, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1993
Lira, Jorge A. Cuentos del alto Urubamba: edición bilingüe Cusco : Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1990c.
Rostworowski de Diez Canseco, María. Estructuras andinas del poder: ideología religiosa y política. Lima : IEP, 1988
Urbano, Enrique (compilador). Mito y simbolismo en los Andes: La figura y la palabra. Lima: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1993
Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro de Investigación, 2003
Yañez José. Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, Quito: Abya – Yala, 2002
[1] Texto publicado en la revista literaria Tinta Expresa. Año III, N°3, 2008, pp. 131-139
[2] En Yanantin. La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri, José Yañez plantea que los mandatos incaicos ama shua (no robarás), ama llulla (no mentirás) y ama quilla (no serás ocioso), debe entenderse desde la lógica de la reciprocidad: “El mandato de no robar muestra una falta de reciprocidad al interior de la comunidad (…). El mandato de no mentir tiene que ver, no tanto con la autenticidad, sino con la reciprocidad de la información (…). El mandato de no ser ocioso se refiere a la reciprocidad del trabajo” (2002: 43).
[3] La reciprocidad es el principal sistema de intercambio en el mundo de los andes. Empero, ello no significa que sea el único, pues es posible que paralelamente a la reciprocidad exista el sistema económico que tiene a la moneda como medio de intercambio entre los individuos. El texto, al aludir a la compra, quizá esté confirmando la existencia de la moneda junto a las relaciones sociales establecidas por la reciprocidad.
[4] Uhle, Max (compilador). El Cóndor y el zorro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Centro de Investigación, 2003. PG. 107
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